Sudah umum diketahui bahwa “Muslim” adalah sebutan bagi pemeluk agama Islam. Sebutan ini terkait tidak hanya dengan hubungan etimologis antara kata “Muslim” dan “Islam”, tetapi juga—atau malah terutama—dengan asumsi banyak kalangan Muslim tentang ke-kaffah-an Islam sebagai sebuah ajaran yang melingkupi seluruh dimensi kehidupan: sakral dan profan, personal dan sosial.

Sejauh pandangan umum ini diterima tanpa catatan, sebuah gagasan yang menceraikan seorang Muslim dari Islam akan tampak pertama sekali sebagai sebuah kemustahilan. Terlebih jika identitas “Muslim” tersebut ditempelkan dengan sebuah identitas lain yang secara logis berkontradiksi, “Ateis”, seperti dilakukan oleh Ali A. Rizvi dalam bukunya, Sang Muslim Ateis: Perjalanan dari Religi ke Akal Budi (Indeks, 2017).

Dikembangkan dari gagasan dalam artikel Rizvi, “Why I Call Myself an Atheist Muslim” (Huffington Post, 2013),  The Atheist Muslim—judul asli buku ini dalam bahasa Inggris (St. Martin Press, 2016), menimbulkan kontroversi yang luas di kalangan Muslim maupun ateis. Kontroversi terkait dengan asumsi bahwa seorang Muslim mustilah mengimani eksistensi Tuhan, berseberangan secara diametral dengan seorang ateis yang menyangkal eksistensi Tuhan.

Apakah gagasan “Muslim ateis” sungguh-sungguh sebuah kemustahilan, sebentuk kemurtadan yang konyol dari sudut pandang Muslim, sebuah oxymoron dari sudut pandang ateis? Ataukah justru, sebaliknya, Rizvi sedang menggugat logika identitas yang mereduksi dimensi-dimensi kehidupan manusia yang kompleks ke dalam suatu identitas tunggal?

Identitas Muslim: Antara Agama dan Budaya

Dalam batas-batas watak bahasa keseharian yang berbasis logika identitas, di mana A dan Non-A pastilah berkontradiksi, Rizvi dengan tegas menyatakan kemurtadannya dari Islam dengan memilih ateisme (dibahas dalam Bab 5, “Memilih Ateisme”). Namun, dalam delapan dari total sembilan bab dalam bukunya, Rizvi tak menutupi keterlibatan emosionalnya dengan dunia Muslim, tempat di mana ia lahir dan tumbuh dengan kompleksitas permasalahannya.

Menjalani lebih dari separuh kehidupannya di Arab Saudi dan negara-negara Muslim sebelum akhirnya menetap di Kanada, Rizvi mengalami secara langsung keretakan identitas Muslim dalam kehidupan masyarakat modern. Di negara-negara di mana Muslim adalah mayoritas, Muslim memang merupakan identitas agama. Namun, kata Rizvi, di negara-negara Barat di mana Muslim adalah minoritas, Muslim tampil lebih sebagai identitas budaya yang tak niscaya melekat pada Islam sebagai agama.

Kemelekatan pada Islam di negara-negara di mana Muslim adalah mayoritas, menurut Rizvi, telah mendorong reduksionisme atas identitas Muslim secara personal maupun kolektif, seolah Islam dan Muslim adalah identik. Padahal, bagi Rizvi, Islam dan Muslim menempati dua wilayah yang berbeda: Islam adalah gagasan, sedangkan Muslim adalah manusia. Kegagalan dalam membedakan dua wilayah ini mengakibatkan seorang Muslim merasa tidak lengkap sebagai manusia tanpa embel-embel keislamannya.

Kemelekatan pada Islam mengakibatkan kehidupan di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim didominasi sangat kuat oleh berbagai gagasan dalam ajaran Islam dalam hampir seluruh aspek. Lebih jauh, Rizvi menjelaskan, kemenubuhan Islam dalam Muslim berakibat pada sulitnya mendorong reformasi di negara-negara mayoritas Muslim, karena setiap kritik terhadap Islam sebagai gagasan—yang bersifat niscaya dalam reformasi dan sekularisasi—dipersamakan sebagai penistaan terhadap Muslim sebagai manusia.

Bagi Rizvi, kemelekatan Islam dan Muslim sesungguhnya bukanlah sebuah harga mati. Berdasarkan pengamatannya terhadap kehidupan minoritas Muslim di Barat, seorang Muslim selalu dapat melakukan cherry-picking, memilah dan memilih gagasan-gagasan Islam yang ia ingin atau tak ingin pertahankan—sesedikit atau sebanyak apapun gagasan yang ia terima atau tolak.

Seseorang dapat tetap mengidentifikasi diri sebagai Muslim sambil, pada saat yang sama, menikmati minuman alkohol di bar, berhubungan seksual secara rutin dengan pasangan tanpa perkawinan, meninggalkan shalat lima waktu dan puasa Ramadhan, atau bahkan ketika tak lagi meyakini sebagian atau keseluruhan isi Alquran, kenabian Muhammad, dan eksistensi Allah. Ini dimungkinkan karena, menurut Rizvi, Muslim lebih merupakan identitas budaya ketimbang agama dalam kehidupan sekuler Barat.        

Sebagai identitas budaya, Muslim bersifat kompleks dari sekadar identitas berbasis agama. Seorang Muslim, di satu sisi, tak dapat mengelak dari sejumlah ciri “bawaan” yang diterimanya sejak lahir: “Allahu Akbar” sebagai kata pertama yang dibisikkan ke telinganya, nama Muslim yang diberikan orang tuanya, mutilasi atas organ genitalnya, dan sebagainya. 

Namun, seiring perkembangan usianya, seorang Muslim seharusnya menyadari bahwa segala ciri “bawaan” tersebut tidak harus memerangkap dirinya, seolah Islam harus menjadi sekujur tubuh dan menempel dalam dimensi-dimensi kehidupannya sebagai manusia.

Masyarakat Muslim di Barat yang tersekulerkan, menurut Rizvi, sedang bergerak di jalur yang sama dengan para pengikut agama-agama Semitik pendahulunya, Yahudi dan Kristen, di mana Ke-Yahudi-an dan Ke-Kristen-an tidak identik dengan keimanan pada ajaran agama. Lebih dari 50% orang Yahudi dan Kristen di Amerika Serikat, misalnya, kata Rizvi dengan merujuk hasil survey Pew Research Center, tidak lagi mengimani Taurat dan Alkitab sebagai pewahyuan Ilahi dan menerima nilai-nilai kehidupan sekuler, sambil tetap menikmati Paskah dan Natal sebagai festival budaya.

Muslim sebagai identitas budaya inilah yang dikampanyekan Rizvi melalui The Atheist Muslim kepada individu-individu Muslim di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim. Konseptualisasi Muslim sebagai identitas budaya, menurut Rizvi, adalah jalan keluar dari berbagai masalah yang membelit dunia Muslim kontemporer, mulai dari keterbelakangan ekonomi, ketertinggalan dalam sains dan teknologi hingga misogini, intoleransi, radikalisme dan terorisme dalam beragama.

Meskipun demikian, disadari oleh Rizvi, konsep Muslim sebagai identitas budaya ini tak akan mudah diterima oleh masyarakat Muslim. Kemelekatan identitas Muslim pada Islam sebagai agama sudah demikian kuat, bahkan dalam kehidupan Muslim di negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim dengan sistem politik demokratis dan konstitusi sekuler seperti Turki dan Indonesia.

Kemelekatan ini, menurut Rizvi, berpangkal pada adanya doktrin kesempurnaan dalam Islam, yang secara disengaja atau tidak justru dilestarikan oleh kalangan Muslim moderat dan liberal, yang bersikap apologetik dengan mempertahankan klaim-klaim Islam sebagai ajaran yang kebenarannya bersifat universal dan tak lekang oleh waktu dan membawa keselamatan bagi alam semesta. Kritik atas klaim-klaim kesempurnaan Islam, dalam pandangan Rizvi, bersifat mendesak dalam mendorong reformasi sekuler dalam kehidupan masyarakat Muslim.

Kritik terhadap Islam—bukan Kebencian terhadap Muslim

Bagi Rizvi, Islam adalah sekumpulan gagasan, sebagaimana Kapitalisme, Marxisme, dan ideologi-ideologi lain. Mayoritas besar Muslim mungkin meyakini Islam sebagai “agama wahyu”. Namun, secara antropologis, Islam adalah gagasan yang tidak bisa menghindar dari kritik. Dan sebagai gagasan, Islam mengandung sangat banyak kelemahan seluas klaim-klaim Islam yang bersifat universal.

Sementara penjelasan-penjelasan Alquran tentang semesta—seperti penciptaan dan karakteristik alam dan proses reproduksi biologis—terbantahkan oleh bukti-bukti ilmiah, klaim Alquran tentang Islam sebagai agama yang toleran, damai, dan membawa keselamatan universal terbantahkan oleh legitimasi Alquran dan Hadits atas maraknya tindak kekerasan yang dilakukan oleh ekstrimis-ekstrimis Muslim.

Kasus misoginis dan dominasi laki-laki atas perempuan, intoleransi, diskriminasi, dan persekusi terhadap orang-orang yang berbeda keyakinan dan para “pembangkang”, dan terorisme yang secara sangat brutal dilakukan oleh ISIS dan kelompok-kelompok ekstrimis, menurut Rizvi, diinspirasi oleh keyakinan mutlak pada doktrin etika politik Islam yang sarat dengan kekerasan.

Dibesarkan orang tua Muslim liberal yang berpendidikan tinggi dan berwawasan luas, Rizvi tidak asing dengan banyaknya interpretasi modern yang mencoba mengeliminasi nuansa kekerasan dalam Alquran. Namun, sebagaimana dibahas di banyak bagian dari bukunya, Rizvi melihat kecenderungan apologetik yang kuat di kalangan sarjana Muslim liberal untuk “menjinakkan” teks-teks kekerasan, sehingga memili makna yang terkesan lebih lembut dari maksud Alquran sendiri.

Lebih jauh, Rizvi bukan hanya berusaha membuktikan kecacatan metodologis tafsir liberal, tetapi juga menunjukkan bahwa tafsir radikalis sebagaimana digunakan ISIS dan kalangan ekstremis Islam justru memiliki konsistensi yang tinggi dalam metodologi penafsiran mereka. Hal ini menjelaskan kenapa tafsir liberal tidak pernah mendapat penerimaan yang luas di kalangan masyarakat Muslim.

Apologetisme dalam membela klaim-klaim Islam, menurut Rizvi, berkontribusi dalam melestarikan sikap antikritik di kalangan masyarakat Muslim. Selain menghambat kemajuan saintifik dan reformasi sekuler dalam dunia Muslim, sikap antikritik ini juga menimbulkan kerancuan dalam menyalahartikan kritik atas Islam (gagasan) sebagai serangan atas kebencian kepada Muslim (manusia).

Bisa dimengerti kenapa di banyak negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim, para “pembangkang” sering harus membayar mahal kritik mereka atas Islam: dikucilkan oleh keluarga dan komunitas, dibunuh oleh radikalis, dan bahkan—dalam banyak kasus—dipidana oleh pemerintah dengan hukuman fisik seperti pencambukan, penjara, hingga kematian.

Berkebalikan dari tudingan banyak Muslim kepada kaum ateis dan reformis sekuler, Rizvi berargumen bahwa kritik atas Islam tidak didorong oleh kebencian pada Muslim, tetapi justru oleh semangat kemanusiaan dan keprihatinan atas nasib masyarakat Muslim yang menjadi korban terbesar dari aksi-aksi teroris Muslim. Di negara-negara Barat, Muslim juga kerap menjadi sasaran kebencian anti-Muslim dari kelompok ekstrim kanan yang bangkit sejak serangan dramatis teroris 9/11 dan menguat seiring terorisme global ISIS.

Meski demikian, Rizvi juga mengkritik kelompok kiri liberal di Barat yang—karena “maksud baik” melindungi hak minoritas Muslim—bukan hanya enggan mengkritik Islam, tetapi juga menuduh kritik atas Islam sebagai “Islamofobia”. Kegagalan membedakan kritik atas Islam dari serangan kepada Muslim membuat kelompok kiri liberal di Barat dan kalangan Muslim apologis, tanpa sadar, mengikuti tabuhan gendang kelompok-kelompok Muslim radikalis.

Ditulis dari sudut pandang seorang ateis eks-Muslim, Sang Muslim Ateis adalah kombinasi antara catatan perjalanan melepaskan iman yang menggugah emosi dan kritik atas Islam dengan argumentasi rasional yang bernas dan provokatif khas New Atheists.

Publikasi buku penerima Forkosch Award 2016 ini ke dalam bahasa Indonesia sangat relevan dengan kondisi Indonesia sebagai negara demokrasi sekuler berpenduduk mayoritas Muslim terbesar, yang mengalami kebangkitan gerakan radikal Islam dalam beberapa tahun terakhir ini. Sayangnya, buku ini tidak dipublikasikan secara komersial karena digunakan sebagai materi advokasi dan penggalangan donasi dalam rangka kampanye kebebasan berekspresi oleh Indeks, Lembaga Swadaya Masyarakat yang menerjemahkan dan menerbitkan buku ini.

Judul Buku      : Sang Muslim Ateis: Perjalanan dari Religi ke Akal Budi

Judul Asli        : The Atheist Muslim: A Journey from Religion to Reason

Penulis             : Ali A. Rizvi

Penerjemah      : Nanang Sunandar, Sukron Hadi

Penerbit           : Institut Demokrasi dan Kesejahteraan Sosial, http://indeks.or.id/

Tahun Terbit    : 2017

ISBN               : 978-602-61233-0-05

 Kontak             : Sukron Hadi (WA: 0838 1154 5868)

Sumber:

Qureta

Di manapun Anda pergi mengunjungi kota-kota di seluruh dunia, pemandangan ini akan tampak menonjol: orang-orang duduk-dukuk santai di café, restoran, atau tempat lain, menikmati kopi, teh, atau minuman lain, tak mengerjakan apapun kecuali ngobrol (kerap tanpa tujuan dan tema yang jelas), bersama orang-orang lain yang terikat dalam sebuah “camaradeship”, persahabatan.

Bahkan kegiatan santai-tak-bertujuan ini menjadi ladang bisnis besar di kota-kota modern. Perusahaan waralaba warung kopi dengan jaringan global seperti Starbucks, pada dasarnya, hidup dan meraup keuntungan besar dari kegiatan orang-orang yang ingin menikmati waktu senggang dengan duduk-duduk tanpa tujuan jelas ini. What a pathetic business!

Ribuan café, warung kopi, dan tempat-tempat “nongkrong” lain menjamur di seluruh kota di dunia untuk memenuhi life-style manusia modern ini. Kegiatan ini sering disebut “hanging out” (secara harafiah: gantung diri di luar). Kita menyebutnya di sini: nongkrong. Saya sering melakukan kegiatan ini, dan seraya nongkrong, selalu tertarik untuk memikirkan: dari mana asal-usul kegiatan yang menggelikan ini?

Kegiatan nongkrong tentu saja bukan monopoli masyarakat perkotaan. Di desa, kegiatan semacam ini sudah ada sejak dulu: orang-orang berkumpul, ngobrol santai di kedai kopi, membicarakan apa saja, mulai dari gosip desa, hingga percaturan politik di Jakarta.

Tetapi kegiatan nongkrong di desa, sebagaimana saya saksikan dulupada dekade 70an dan 80an, tak berlangsung dalam intensitas seperti yang saya lihat di kota-kota besar seperti Jakarta, misalnya. Bahkan ada semacam persepsi, terutama di kalangan masyarakat santri di mana saya tumbuh, bahwa nongkrong bukanlah kegiatan yang dari sudut agama dipandang baik.

Dulu di pesantren, saya kerap mendapatkan petuah bahwa sebaiknya seorang santri menjauhi kegiatan yang sia-sia seperti nongkrong ini. Kegiatan ini, dalam pandangan masyarakat santri di kampung saya dulu, dipandang kurang baik karena cepat atau lambat akan berujung pada hal yang dilarang oleh agama: ghibah atau ngegosip -- membicarakan hal-hal buruk mengenai orang lain.

Hingga sekarang pun, di kampung saya di Pati, Jawa Tengah, kegiatan nongkrong belum merupakan pemandangan yang umum. Orang-orang masih cenderung memilih makan di rumah, menyantap masakan sendiri, ketimbang pergi ke warung untuk menikmati makan malam yang diikuti dengan ngobrol-santai-tanpa-tujuan seperti kita lihat di kota-kota besar.

Kalaupun makan di warung, mereka hanya duduk di sana beberapa saat saja sampai mereka selesai menyantap makanan, lalu pulang. Masih jarang saya melihat orang-orang menghabiskan waktu berjam-jam di warung makan atau kedai kopi. Kampung saya memang sangat didominasi oleh kultur santri. Saya kira, pandangan komunitas santri yang cenderung negatif pada kegiatan nongkrong, untuk sebagian, menjelaskan kenapa hingga sekarang kegiatan ini masih belum menjadi pemandangan umum.

Tetapi, merebak atau tidaknya kegiatan nongkrong, saya kira, terkait dengan konteks yang lebih luas. Bukan sekedar berhubungan dengan pandangan moralistik yang melihat kegiatan ini sebagai hal yang “morally inferior”. Kegiatan nongkrong hadir sebagai life-style baru di kota-kota besar karena terkait dengan corak ekonomi masyarakat urban, masyarakat modern.

Kemunculan nongkrong sebagai pemandangan yang massif di kota-kota besar Jakarta saat ini, setahu saya, belum terlalu lama. Saya menduga, ini terkait dengan makin membesarnya porsi kelas menengah di kota-kota besar kita sebagai akibat dari pertumbuhan ekonomi Indonesia yang cukup pesat sejak Orde Baru dulu. Kelas ini memiliki daya beli yang lebih baik, serta surplus penghasilan yang lumayan cukup untuk menikmati “leisure time”, waktu senggang, di warung-warung kopi.

Tekanan pekerjaan yang kian besar juga menjelaskan kenapa kegiatan ini muncul sebagai fenomena yang menonjol dalam masyarakat modern. Kegiatan nongkrong adalah cara kelas menengah melakukan relaksasi, menggatasi tekanan mental karena pekerjaan. Tak ada kebutuhan untuk menikmati waktu santai semacam ini di desa-desa dulu, karena tak ada tekanan pekerjaan seperti kita lihat di kota-kota. Waktu di desa berjalan seperti andong yang menyenangkan. Di kota, waktu berlari kencang, mencemaskan, seperti bus Metromini.

Tetapi ada segi lain dalam kehidupan masyarakat perkotaan yang bisa membantu menjelaskan kenapa nongkrong muncul sebagai gaya hidup yang dominan. Yaitu gejala orang-orang yang ingin menjalani kehidupan sebagai obyek kenikmatan estetis. Hidup dalam masyarakat urban-modern tak lagi dipandang sekedar sebagai keniscayaan belaka. Tetapi sesuatu yang secara estetis bisa dinikmati dengan pelbagai pilihan gaya hidup yang beragam.

Di kota-kota besar sekarang, kita mulai melihat gejala estetisasi atas kehidupan. Ia muncul dalam pelbagai ragam bentuk. Orang-orang tak sekedar ingin makan sebagai keniscayaan hidup untuk menghindarkan diri dari kelaparan yang mematikan. Mereka ingin makan dengan sebuah gaya – an eating with style.

Mereka tak sekedar ingin minum untuk menghalau haus, tetapi minum secara estetis. Mereka memilih minuman tertentu, dengan merek tertentu, yang memberikan kepada mereka sebuah fantasi tentang sesuatu yang lebih besar.

Apa yang ada di benak seseorang saat ia menenggak segelas kopi yang disajikan oleh warung waralaba global seperti Starbucks? Saat meminum kopi Starbucks yang rasanya tak terlalu spesial itu (masih lebih enak kopi buatan ibu mertua saya di Rembang!), mungkin seseorang merasa telah menjadi bagian dari warga dunia. Dia tak sekedar minum kopi, tetapi ia minum kopi secara estetis agar menjadi bagian dari gaya hidup mondial. Ia minum kopi dengan sebuah fiksi!

Di masyarakat urban, tampaknya kehidupan dijalani bukan sekedar sebagai fakta saja, tetapi juga sebuah fantasi. Teori Ben Anderson tentang “masyarakat yang dibayangkan” (imagined communities) bisa kita pakai sebagai alat bantu analisis di sini. Gaya hidup estetis terjadi saat seseorang menjalani sebuah kehidupan seraya membayangkan bahwa ia menjadi bagian dari komunitas estetis tertentu yang berada dalam bayangan saja. A virtual life.

Saat seseorang memakai jam tangan, ia tak sekedar membutuhkan sebuah alat untuk menandai waktu. Ia, seraya memakai jam tangan merek tertentu, sebut saja Rolex, sedang membayangkan diri menjadi bagian dari kelas sosial yang menikmati gaya hidup estetis ini.

Produsen barang-barang modern, dengan cerdik, juga mencoba melayani kebutuhan akan fantasi estetik pada masyarakat modern ini. Jam Rolex, misalnya, menjajakan diri sebagai alat yang (seperti bisa kita lihat di iklannya) bukan sekedar menandai waktu (tells the time), tetapi juga mengisahkan sebuah sejarah – it tells the history.

Sejarawan Israel Yuval Harari (bukunya Sapiens: A Brief History of Humankind sedang laris saat ini) menjelaskan gejala di atas dengan sangat baik. Salah satu ciri spesies manusia bernama homo sapiens (secara harafiah: manusia bijak), kata Harari, adalah kemampuannya untuk hidup dalam dua lapisan kenyataan: kenyataan natural yang riil, dan kenyataan fiksional melalui sebuah bayangan tertentu yang ia bikin sendiri.

Kemampuan manusia sebagai “fiction-making being” ini tampil dalam bentuknya yang sangat sempurna melalui kecenderungan estetisasi kehidupan dalam masyarakat urban sekarang. Di warung-warung kopi seperti Starbucks, kita tak sekedar melihat makhluk-makhluk cantik dan ganteng yang sedang minum kopi, tetapi minum kopi dengan sebuah bayangan estetis tertentu di kepala mereka.Yang kita lihat sebetulnya adalah orang-orang yang sedang menyantap fiksi, bukan sekedar minum kopi.

Gejala estetisasi ini mengakibatkan munculnya gejala lian: kegiatan “menonton” orang-orang lain dari sebuah jarak – menonton orang-orang lain yang juga sedang menjalani kehidupan estetis yang sama. Ini bisa kita lihat dalam pemandangan seperti ini: orang-orang yang nongkrong di café, sambil mengamati orang-orang lain di sekitar, seraya mencari wajah-wajah yang “seemly”, enak dipandang. Menonton orang lain seraya nongkrong adalah tindakan yang pada dirinya mendatangkan rasa nyaman dan nikmat pada manusia-café.

Yang menarik adalah seraya seseorang memandang orang-orang lain, ia juga sadar bahwa dirinya juga menjadi sasaran pandangan orang lain. Dia sadar sebagai “seeing being” dan “being seen”, melihat dan dilihat sekaligus. Karena itu, setiap orang yang nongkrong pada dasarnya adalah performer, seorang penampil. Dia ingin tampil estetis, sebab ada subyek lain yang ingin melihatnya, menikmati kehadiran fisiknya.

Minum kopi dan nongkrong adalah gaya hidup masyarakat urban yang dalam dirinya terkandung sejumlah hal yang menarik. Ia mencerminkan gejala estetisasi kehidupan. Ia juga menjadi arena di mana orang-orang urban menumpahkan kegemaran yang nyaris pathetic untuk menjadikan segala hal sebagai obyek tontonan. Segala sesuatu, dalam masyarakat kota, adalah tontonan, spectacle. Dan setiap orang adalah spectator, penonton.

Kegiatan menonton dan memandang ini memicu lahirnyakesadaran tentang jarak dari realitas. Seseorang yang menjadikan segala hal disekitarnya sebagai “tontonan” tak beda jauh dengan seseorang yang pacaran, tapi tak mau terikat oleh lembaga perkawinan. Seorang penonton tak ingin terlibat dan tenggelam terlalu mendalam di dalam obyek yang ia tonton. Dia tetap ingin menjaga dirinya sebagai spectator yang berada di sebuah kejauhan. Sebab terlibat terlalu jauh mengandung konsekwensi moral yang cenderung dihindari.

Ini, antara lain, yang menjelaskan sebuah pemandangan yang pathetic di mana seseorang melihat kecelakaan di jalan, lalu sibuk mengambil foto si korban, mengunggahnya di media sosial. Dia tak merasa perlu terlibat jauh dalam pemandangan yang sedang ia tonton itu dengan menolong si korban. Dia hanya cukup menontonnya.

Dia merasa cukup menyatakan “keterlibatan emosionalnya”dengan mengirimkan gambar di Facebook, Instagram, Twitter atau platform lain, sembari membubuhkan komentar emosional: Biadab sekali ya si penabrak orang itu!Komentar ini sudah cukup membuat dirinya merasa bahwa dia telah bertanggung jawab sebagai seorang manusia yang bermoral.

Tindakan menonton ini, di mata saya, kadang berujung pada pemandangan yang sangat janggal. Bayangkan pemandangan berikut ini. Sebuah grup keagamaan yang memeragakan sebuah ritual tertentu, misalnya pembacaan salawat Nabi, tampil di panggung teater, di hadapan ratusan penonton yang menikmatinya sebagai tampilan yang estetis.

Di kampung dulu, saya tak pernah menonton seseorang membaca salawat Nabi. Orang-orang terlibat dan tenggelam di dalamnya, bukan menontonnya. Menonton orang sedang membaca salawat sama janggalnya dengan orang yang pergi ke Mekah bukan untuk haji atau umrah, tetapi menonton orang-orang yang melaksanakan ritual itu.

Hanya dalam masyarakat urban saya melihat sebuah ritual keagamaan ditampilkan sebagai sebuah spectacle, sebagai tontonan, di hadapan pengunjung yang menikmatinya bukan seagai ritual yang melibatkan dirinya secara fisik dan mental. Tetapi sekedar sebuah tontonan yang ia lihat dari sebuah jarak.

The ethics of distance, etika memandang segala sesuatu dari sebuah jarak ini menandai gaya hidup baru di masyarakat urban. Semua orang cenderung menjadi “voyeur”, subyek yang melihat, dan melahirkan gejala voyeurism, kemenglihatanisme. Di warung kopi, kita menyaksikan gejala-gejala perkotaan ini tergelar dalam bentuknya yang sempurna.[]

Sumber:

Qureta

Sebelum menulis terlalu jauh, saya akan mengemukakan sebuah disclaimer: Saya bukanlah seorang sarjana sejarah. Saya juga bukan ahli mengenai sejarah Indonesia. Latihan akademis saya tidak berkaitan langsung dengan ilmu sejarah dan historiografi, meski saya adalah pecinta sejarah. Dalam historiografi Indonesia, saya hanyalah seorang awam, penonton di luar gelanggang, alias outsider.

Apa yang saya tulis di sini adalah semacam “daftar keluhan” saya sebagai seorang awam terhadap situasi penulisan sejarah di Indonesia. Saya berharap apa yang saya tulis ini meleset, sehingga dengan demikian saya punya alasan untuk berharap bahwa situasi penulisan sejarah di Indonesia berada dalam kondisi sehat walafiat.

Kesan awam saya yang pertama: Tak ada karya sejarah penting yang ditulis sarjana Indonesia setelah karya klasik Sartono Kartodirdjo, Pemberontakan Petani Banten 1888 (terbit oleh Pustaka Jaya pada 1984). Karya ini, menurut pengetahuan saya yang dangkal, menandai suatu fase penting dalam penulisan sejarah di negeri kita. Prof. Sartono mengenalkan pendekatan yang relatif baru dalam penulisan sejarah: pendekatan ilmu sosial.

Menurut saya, ciri utama pendekatan ini ialah kesadaran yang mendalam bahwa sejarah pada akhirnya adalah sebuah interpretasi, bukan sekedar urusan verifikasi data tentang masa lampau. Karena itu sebuah “pendekatan” menjadi penting. Di sini kita melihat semacam “the primacy of epistemology over ontology”, pentingnya cara melihat masalah, ketimbang masalah itu sendiri per se.

Penulisan sejarah bukan sekedar ingin memastikan bahwa sebuah peristiwa benar-benar terjadi di masa lampau (historical veracity), melainkan juga ingin membantu kita memahami kenapa peristiwa itu terjadi. Sejarah bukan saja berkenaan dengan faktualitas sebuah peristiwa, tetapi juga interpretasi atas peristiwa itu: kenapa ia terjadi dengan cara tertentu, dan bukan dengan cara yang lain.

Walhasil, sebuah peristiwa kecil dilihat dalam terang “semangat zaman” yang meliputi periode tertentu di masa lampau. Dan dengan demikian sebuah peristiwa menjadi “plausible”, dapat dipahami, karena dikaitkan dengan sebuah gambar besar.

Karya Prof. Sartono ini juga penting karena menggali suatu peristiwa yang jarang diperhatikan oleh sejarawan lain: peristiwa yang ada di pinggiran yang biasanya luput dari pengamatan sejarawan “konvensional”.Bahwa sejarah tidak saja terjadi di pusat kekuasaan politik, melainkan juga di wilayah pinggiran. Resistensi terhadap kekuasaan kolonial terjadi bukan saja di pusat kekuasaan Belanda di Batavia, melainkan juga di wilayah yang berada di luarnya.

Segi lain yang menandai pentingnya karya Prof. Sartono ini terletak pada fakta ini: ia memberikan informasi, bagaimana sebuah perlawanan terhadap Belanda dikonstruksikan pada era ketika kesadaran tentang nasionalisme belum muncul. Peristiwa pemberontakan petani di Banten pada penghujung abad ke-19 memberikan kita gambaran mengenai hal ini. Peran agama, seperti ditunjukkan karya Prof. Sartono ini, sangat penting dalam menyediakan kerangka formulasi bagi sebuah perlawanan politik pada era pra-nasionalisme.

Bagi saya, karya Prof. Sartono ini bukan sekedar karya sejarah biasa. Ia adalah karya yang “setting a tone”, memulai suatu model telaah sejarah yang baru. Tampaknya ini yang menjelaskan kenapa karya tersebut kemudian menjadi bahan perbincangan yang cukup luas, bukan saja di kalangan sejarawan, melainkan juga kalangan sarjana ilmu-ilmu sosial pada dekade 80an.

Setelah buku Prof. Sartono itu, saya belum melihat karya sejarah lain yang patut disebut. Mungkin saya keliru, dan saya sangat senang jika pengamatan saya ini terbukti salah. Tetapi, rasanya apa yang saya katakan ini tak terlalu meleset: belum ada karya sejarah yang lahir dari sejarawan Indonesia setelah karya Prof. Sartono itu. Maksud saya, tentu, adalah karya sejarah yang “setting a tone”.

Ini kemudian membuat saya bertanya-tanya: Kemana sejarawan Indonesia selama ini? Apakah tak ada generasi sejarawan baru yang cukup menonjol setelah Prof. Sartono? Jika benar-benar tak ada, pertanyaan selanjutnya ialah: Kenapa? Apakah ilmu sejarah tak cukup diminati oleh sarjana kita?

Saya melihat banyak hal yang layak menjadi “obyek perburuan” bagi sejarawan kita. Sekurang-kurangnya ada tiga wilayah besar yang masih menunggu sejarawan kita untuk diteliti, diinterpretasi ulang, dipahami kembali dalam terang pemahaman baru yang relevan dengan “concern” kita saat ini. Sebab, bagi saya, bagaimanapun penulisan sejarah akan bermaknajika ia memiliki kaitan dengan keprihatinan semasa (contemporary concern).

Wilayah pertama adalah masa kebangkitan kesadaran nasional -- periode yang bermula sejak awal abad ke-20. Sejumlah sarjana asing telah menulis mengenai tema ini, antara lain sarjana Jepang Takashi Siraishi, An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926 (terbit pada 1990). Karya lain ditulis oleh sarjana kita, Deliar Noer, dalam bukunya: Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Meski fokus utama karya Prof. Deliar itu tak bisa dikatakan semata-mata berkaitan dengan tema kebangkitan nasional.

Wilayah ini masih merupakan hutan belantara yang begitu luas, terbuka, dan menantang sejarawan kita untuk menelaahnya kembali dengan interpretasi baru. Sebuah karya mengenai periode inimuncul belakangan dan ditulis Michael Laffan. Ia menulisIslamic Nationhood and Colonial Indonesia: The Umma Below the Wind (2003) yang berasal dari disertasinya di Universitas Sydney.

Karya Laffan ini menarik, antara lain karena ia melakukan koreksi terhadap “persepsi” yang telahmapan di kalangan sejarawan Barat: bahwa motor lahirnya kesadaran nasionalisme adalah tokoh-tokoh pergerakan yang memiliki latar belakang pendidikan sekular di sekolah-sekolah Belanda. Peran kalangan Islam cenderung diabaikan di sini.

Laffan mencoba menunjukkan bahwa ada peran penting yang dimainkan oleh Islam dan aktivis Muslim dalam lahirnya rasa kebangsaan pada rentang antara akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Karya Laffan secara langsung merupakan pelengkap, jika tak mau disebut koreksi, atas karya klasik Ben Anderson, Imagined Community. Dalam karyanya ini, Anderson mengasalkan lahirnya nasionalisme Indonesia melulu kepada “print capitalism”yang melibatkan para “intelligentsia” di luar kalangan Islam.Karya Laffan mengoreksi pandangan semacam ini.

Bagi saya, karya Laffan menyumbangkan perspektif baru yang sangat penting dalam menelaah dan menafsir periode sejarah Indonesia pada awal abad ke-20. Ini adalah periode yang sangat penting dalam lahirnya negara nasional Indonesia. Sebab pada periode inilah kesadaran nasional pertama-tama lahir. Periode ini tetap merupakan ladang riset sejarah yang luas, dan patut digali terus-menerus.

Sayang sekali, hingga sekarang belum ada karya baru yang ditulis oleh sejarawan kita tentang era ini. Saya tak mengerti, kenapa hal ini terjadi.

Apakah kelangkaan historiografi tentang periode ini disebabkan oleh anggapan bahwa era itu kurang “sexy” bagi pembaca modern Indonesia? Atau kelangkaan bahan riset? Ataukah disebabkan oleh asumsi utilitarian: Apalah gunanya mengutak-atik era yang sudah lama berlalu dan tak memiliki pengaruh langsung dalam penciptaan kemakmuran bagi rakyat banyak?

Wilayah riset historiografi kedua yang sangat menantang adalah, tentu saja, periode kemerdekaan dan tahun-tahun setelahnya. Setahu saya, hingga sekarang belum ada karya penting oleh sejarawan kita tentang periode ini. Karya klasik mengenai era ini tetap buku tulisan sejarawan Amerika, George McTurnan Kahin: Nationalism and Revolution in Indonesia (1951).

Saya membayangkan ada generasi sejarawan baru Indonesia yang masuk kembali ke era ini dan melakukan interpretasi ulang. Terlalu banyak hal dan tema mengenai periode ini yang layak ditulis kembali oleh sejarawan kita, dengan sudut penelaahan yang baru. Sejumlah teori baru dalam ilmu sosial, humanities, dan cultural studies bisa dipakai untuk menelaah kembali periode ini. Sayang sekali jika periode sepenting ini dilewatkan saja oleh sejarawan kita.

Misalnya: Akan sangat menarik jika ada sebuah riset historiografis tentang bagaimana negara Indonesia yang baru lahir pada 1945 itu dipandang oleh kalangan Islam. Bagaimana lembaga baru berupa negara kebangsaan ini dijelaskan oleh kalangan santri dalam kerangka pemahaman keagamaan mereka? Bagaimana pula kaum “abangan” dan komunitas-komunitas tradisional lain melihat lembaga baru ini?

Kemunculan negara Indonesia pada 1945 tidak cukup hanya dipahami secara linier sebagai “crowning moment”, puncak perjuangan Sukarno dan kawan-kawan. Tetapi dia bisa juga dilihat sebagai semacam “disruption” atau gangguan besar dalam kesadaran historis masyarakat kita. Ia merupakan pemutusan diri dengan kesadaran masa lampau yang pra-nasional.

Bayangan dan “fiksi” tentang Indonesia adalah bayangan yang sama sekali baru. Bagaimana fiksi baru ini ditanggapi oleh komunitas-komunitas yang belum sepenuhnya menyerap kesadaran baru tentang Indonesia? Saya kira ini wilayah penelitian yang sangat menarik.

Akan menarik pula jika kita melihat bagaimana sejumlah lembaga dalam masyarakat tradisional Indonesia mengalami semacam proses rekonstruksi ulang dalam kerangka negara baru Indonesia. Salah satunya adalah lembaga hukum. Karya klasik mengenai tema ini tentu saja adalah karya Dan Lev, Legal Evolution and Political Authority in Indonesia (2000).

Secara umum kita bisa mengatakan bahwa proses rekonstruksi ulang lembaga-lembaga sosial masyarakat kita dalam kerangka lembaga negara nasional yang baru lahir bukanlah proses yang mulus dan gampang. Ada sejumlah rasa sakit yang dirasakan oleh masyarakat kita dalam menjalani proses ini.

Tentu saja proses semacam ini layak menjadi bahan telaah sejarawan kita. Tentu sebuah syarat penting haruslah dipenuhi: adanya imajinasi yang kreatif di kalangan sejarawan kita untuk bisa menelaah era ini, agar sebuah karya sejarah baru yang segar bisa lahir.

Wilayah ketiga yang sangat menantang sebagai ladang penelitian adalah periode yang kerap disebut sebagai era liberal dalam sejarah politik kita, yaitu dekade 50an. Setahu saya, hanya ada dua karya sejarah yang ditulis secara khusus oleh sarjana Indonesia mengenai era ini.

Yang pertama adalah disertasi Syafii Maarif: Islam dan Masalah Kenegaraan (1985), dan kedua adalah disertasi Adnan Buyung Nasution: Aspirasi Pemerintahan Konstitusional di Indonesia(1992). Karya Syafii Maarif menelaah sejarah perdebatan tentang negara Islam di Konstituante setelah Pemilu 1955. Sementara karya Nasution berkenaan dengan tema serupa dengan sudut telaah yang berbeda.

Tentu saja masih banyak wilayah lain yang menantang sebagai tema penulisan sejarah di Indonesia. Saya hanya mencoba mengemukakan harapan pribadi saya mengenai kemungkinan sebuah karya sejarah baru tentang tiga tema besar yang saya anggap menarik: kebangkitan nasional, kemerdekaan Indonesia dan “state building” pada tahun-tahun setelahnya.

Pastilah akan sangat menarik jika ada karya sejarah baru dengan telaah dan interpretasi baru mengenai tiga tema besar ini. Tentu saja sangat sulit menemukan kembali saksi sejarah untuk tiga periode yang saya usulkan itu. Karya sejarah baru mengenai periode itu bisa bertumpu kepada bahan-bahan yang sudah ada, tetapi dengan membawa sudut penelaahan yang berbeda.

Bagi saya, sejarah adalah sebuah “teks terbuka” yang menyediakan diri untuk ditelaah kembali dengan interpretasi baru secara terus-menerus. Yang kita butuhkan adalah semacam imajinasi baru dalam melihat masa lalu Indonesia.

Jangan-jangan, imajinasi kita tentang masa depan Indonesia sangat ditentukan oleh kemampuan kita untuk secara kreatif menelaah dan melihat masa lalu kita, terutama masa lalu yang secara langsung memiliki pengaruh penting dalam pembentukan rasa keindonesiaan. Yakni awal abad ke-20 dan era setelahnya.What we think about our past might determine how we live our present as a nation. []

Sumber:

Qureta

Seruan pilu Jean Paul Sartre kini mewujud dan meluas. Penolakan terhadap Tuhan yang meneror di masa kanak-kanak, Ilah pendendam sekaligus pengancam hukuman abadi berusaha dihilangkan. Demi kemerdekaan kita-–katanya—dan peniadaan kungkungan.

Uniknya banyak dari kita seolah mengiyakan Sartre dan menyokong Nietzsche yang tidak gentar dengan ‘kematian’ Tuhan. Sejak kebebasan berpikir digalakkan dan kehendak bebas digembar-gemborkan yang mistik kini mulai tersingkir.

Tatkala Albert Camus menyuarakan atesime heroik, ateisme mulai berubah wajah. Dari yang menyuarakan gagasannya dengan tak lantang menjadi penolakan pada yang transenden secara ‘membabi buta’. Tak heran, para ateis kini justru mendapat jam tayangan khusus di negara sebebas Amerika Serikat. Memunculkan tokoh sekelas Richard Dawkins, Lawrence Krauss, Stephen Hawking dan beberapa yang lain.

Ujung-ujungnya yang kita dengar hanya menyoal aggapan bahwa keyakinan keagamaan adalah bentuk ketidakdewasaan yang harus dibunuh oleh sains. Ateisme mungkin adalah konsekuensi dari rangkaian pertentangan yang mistik dengan yang –katanya—ilmiah. Sebuah imbas pasti dari kondisi kemanusiaan yang sulit bisa terhapus di era ilmiah dimana bukti meyakinkan dan iman diarahkan ke sisi meragukan.

Pertanyaan ini bukan hanya pertanyaan retoris sekedar memantik minat membaca. Ada pesan tersirat yang seolah tertanam jauh ke dalam. Adalah Karen Armstrong yang mengajukan sederet pertanyaan dalam buku fenomenalnya, Sejarah Tuhan. Pertanyaan di atas adalah salah satunya.

Meskipun kita harus meragui Karen Armstrong, setidaknya memandang keadaan keberagamaan sebagian kita kini, seolah mengiyakan relevan tidaknya pertanyaan di atas. Di paragraf berikutnya, ia sendiri menjawab dengan nada yang pesimis bahwa beberapa orang coba mencari jalinan pandangan para penganut terdahulu dengan kondisi kekinian.

Mencari inspirasi agar gagasan tentang Tuhan tak hanya terwujud dangkal dalam ritus yang kehilangan makna transenden kehadiran Ilah. Sayangnya keinginan baik itu tetap saja tak menjangkau banyak penganut.

Semenjak kepala dibuai dengan pemakluman penghujatan atas kelompok yang berseberangan, makin mangkraklah moral sebagian dari kita. Agama seolah kehilangan daya mengontrol mulut para manusia –yang mengaku—terkhusus staf ahli Tuhan keblinger. Tak terbendung, ujaran kebencian, prakonsepsi tak jelas berseliweran. Dampaknya sekarang lihatlah.  Semakin partikularlah pemahaman sebagian dari kita, tidak mewujud lagi dalam laku sosial dan toleransi.

Serangan pemikiran ala para positivis dan filosof ekstensialis makin menghunjam, yang pada gilirannya membuat banyak para akademisi mendaku sebagai ateis. Dari arah yang pasti  di sisi seberang, fundamentalisme dan agama yang dipahami hanya sekedar ritus mengarahkan pada penafsiran kitab secara harfiah. Dan sederet tetanda yang dikerahkan untuk tujuan komersialisasi menyerang dari arah yang berlawanan.

Kini pantaslah kemudian, Karen Armstrong dalam buku sejarah Tuhan mempertanyakan dalam bab-nya yang ke sebelas. “Adakah masa depan bagi Tuhan?” Lebih tepatnya, adakah masa depan bagi penganut agama damai yang terberkati Tuhan?

Sepertinya hampir jelas bayangan kita tentang jawaban ini. Tentu sulit tatkala sebagian dari kita asyik  melabeli si ini kafir, si itu liberal, yang sana calon kuat penghuni Neraka, yang itu calon pasti yang disiksa di akhirat, menjadi sikap wajib sebagian dari kita. Lalu prasangka mengambil perannya.

Jika kita sejenak mampu keluar dari prasangka sebelum memahami beberapa buah pikiran baik dari yang terlabel tentulah kita bisa lebih bijak. Maka dengan coba menjadi manusia yang berpikir jernih, marilah kita belajar dari yang terlabel.

Adalah Max Horkheimer, seorang teoris sosialis dari mazhab Frankfurt. Jika kita terlanjur melabelinya di awal, maka gagasannya tentang ‘Tuhan’ sebagai cita-cita yang mampu mengantarkan menuju kerinduan akan keadilan tak akan pernah tersampaikan. Tapi tentu Tuhan yang ada di kepalanya mungkin saja akan berbeda dengan apa yang kita percaya.

Tak usah menyoalkan itu. Setamsil dengan Martin Heidegger yang memandang ‘Tuhan’ sebagai wujud yang sama sekali berbeda. Pandangannya semakin terang tatkala pada kuliah penobatannya di Freiburg ia mengatakan bahwa wujud dari ‘Tuhan’ “sama sekali berbeda”.Walaupun kembali perlu ditegaskan bahwa, Tuhan dalam perspektif Heidegger mungkin tak seperti apa yang kita percaya.

Namun gagasannya tentang wujud ‘Tuhan’ seolah meneguhkan apa yang kita percaya tentang terma paradoksial tak terpahami dan keterbatasan kemampuan kepala kita berpikir.

Jika sebagian kita melabeli si Heidegger sebagai bapak reduksionis Tuhan agama, maka beberapa buah pikirannya yang relevan tak akan mungkin kita cerap. Sama halnya tatkala menjelang akhir hayatnya ia seolah ingin menasehati kita lewat karya terakhirnya, “Hanya Tuhan yang bisa melindungi kita” tentang wujud-wujud yang menggantikan Wujud.

Lalu sejenak kita melompat ke Ernst Bloch. Seorang filosof Marxis. Ia memandang bahwa Tuhan adalah hal yang alami bagi kita, manusia. Meskipun Marxis menolak agama, Bloch seolah ingin menyampaikan bahwa dimana ada harapan di situ ada agama.

Walaupun Bloch sendiri menganggap Tuhan sebagai cita-cita manusia yang belum terwujud, ia sendiri tak mengembangkan konsep Tuhan menjadi begitu transenden dan tak terjangkau. Ia lebih senang mengatakan bahwa manusia tetap membutuhkan Tuhan.

Tak jauh beda dengan apa yang ada di kepala Albert Einstein. Si Yahudi eksentrik penerima hadiah nobel, bapak teori relativitas umum dan pencintai damai yang bukan fanatik agama. Einstein sangat mengapresiasi agama mistikal.

Bahkan suatu ketika tatkala terlibat perdebatan panjang tentang implikasi teori mekanika kuantum, ia pernah berujar bahwa “Tuhan tak bermain dadu”. Sebuah argumen yang sepertinya menghantam pandangan dunia probabilistik dan kehendak bebas. Juga menantang secara pasti konsep Tuhan yang tak punya kehendak mengatur realitas di semesta kita.

Mereka para yang terlabel mungkin tak sempurna, namun jika kita mampu memetik pelajaran dan membuat pengalaman keberagamaan kita menjadi matang, tentulah kita bisa sedikit lebih yakin. Bahwa masih ada masa depan Tuhan, dan masih ada kemungkinan konsepsi Tuhan yang berbeda di setiap kepala tetap terjaga dalam damai.

Sumber:

Qureta

Di puncak Gunung Semeru, dikepung dingin dan kabut yang magis, tubuhnya tergelatak. Tak bernyawa. Soe Hok Gie tewas menghirup gas beracun di ketinggian sunyi atap Pulau Jawa itu, 47 tahun lalu.

Saya membayangkan dia tersenyum dalam kematiannya. “Bahagialah mereka yang mati muda,” tulis Gie, hanya beberapa bulan sebelum dia meninggal pada usia 26.

Nama Soe Hok Gie teringat kembali ketika beberapa waktu lalu saya mendaki puncak Gunung Prau, Dataran Tinggi Dieng. Sambil menyaksikan semburat merah matahari terbit di atas awan, saya mengingat catatan-catatan Gie tentang kemanusian, cinta, hidup dan kematian. Serta kecintaannya kepada Indonesia.

Gie bukan seorang fatalis. Dalam hidupnya yang ringkas, dia dikenal sebagai penulis produktif, pengamat sosial tajam, dan aktivis mahasiswa idealis. Salah satu bukunya, “Catatan Harian Seorang Demonstran”, melukiskan keresahan Gie pada era transisi antara dua kediktatoran, Orde Lama ke Orde Baru. Namanya menonjol sebagai patriot dan nasionalis keturunan Tionghoa.

Tapi, jarang orang mengenal Soe Hok Gie sebagai seorang penjelajah alam. Dia adalah pendiri Mapala (mahasiswa pecinta alam) Universitas Indonesia. Mendaki gunung adalah salah satu aktivitasnya. Ironis, dia tewas oleh kuasa sebuah gunung, salah satu sumber kecintaannya terhadap tanah air Indonesia.

Namun, saya kira dia tidak menyesal. Dalam catatan hariannya, kematian bukanlah tema yang menakutkan baginya. “Orang-orang seperti kita tidak pantas mati di tempat tidur,” tulis Gie.

Gie rindu merasakan kehidupan kasar dan keras. Rindu “diusap angin sedingin pisau”, atau “berjalan memotong hutan”, dan “mandi di sungai kecil.”

Mengutip Walter Whitman, penyair Amerika, Gie menulis: “Rahasia menjadi manusia paripurna adalah tumbuh menghirup udara bebas, makan dan tidur beralaskan bumi.”

Saya banyak berutang inspirasi pada Gie. Lahir di lereng Gunung Sindoro, Jawa Tengah, saya suka naik gunung sejak remaja. Tapi, saya lebih terpukau pada pandangannya tentang nasionalisme yang tidak klise.

Saya setuju Gie, bahwa patriotisme dan nasionalisme tidak mungkin tumbuh dari slogan-slogan, seperti “NKRI harga mati” yang belakangan populer. Seseorang hanya dapat mencintai sesuatu secara sehat kalau ia mengenal sesuatu itu.

Indonesia tak hanya negeri vulkanik yang kaya akan gunung berapi, aktif maupun tertidur. Tapi, juga laut dan pulau-pulau yang indah. Jika peralatan selam sudah sepopuler sekarang, saya membayangkan Gie juga akan menikmati penjelajahan bawah laut negeri ini.

“Mencintai tanah air Indonesia,” kata Gie, “dapat ditumbuhkan dengan mengenal Indonesia bersama rakyatnya dari dekat.”

Ketika lima tahun lalu keliling Indonesia bersama rekan Ahmad Yunus, saya tak hanya menerobos hutan tapi juga menyelam di taman-taman laut Indonesia terindah. Kami naik kapal-kapal pengangkut ikan, jagung dan rotan. Tidur di kolong langit mengagumi bintang dan galaksi, di dermaga kayu pulau terpencil atau rumah-rumah nelayan. Serta mengagumi seni, budaya dan adat-istiadat beragam suku.

Seperti bagi Soe Hok Gie, mendaki gunung dan menyelami laut adalah perjalanan sosial bagi saya. Sekaligus perjalanan spiritual.

Mungkin ada risikonya, tapi itu risiko yang layak dibayar untuk kebebasan dan kesenangan hidup akrab dengan alam. Hidup, kata Gie, adalah soal keberanian menghadapi yang misterius, yang tak dimengerti dan yang tak bisa ditawar, termasuk kematian.

“Aku cinta padamu, Pangrango,” tulis Soe Hok Gie dalam sebuah puisinya, tentang Gunung Pangrango, Jawa Barat. “Karena aku cinta pada keberanian hidup.”

Dalam perjalanan ke Australia setahun sebelum meninggal, Gie dicegat pabean Sydney yang kemudian menyita piringan hitam lagu-lagu Joan Baez miliknya. Joan Baez adalah pencipta lagu-lagu balada dan syair-syair protes melawan Perang Vietnam kala itu.

Jadi, saya kira, Gie tahu betul risiko menjadi burung camar yang terbang tinggi di langit seperti dalam syair lagu “Donna, Donna”. Dia tak cuma ingin mengeluh jadi “kerbau yang siap disembelih”.

Stop complaining! Who told you a calf to be? Why don’t you have wings to fly with, like the swallow so proud and free? *

Sumber:

Geotimes

Belakangan ini bergolak sebuah pertanyaan kritis di masyarakat, masih berfungsikah imaji kolektif kita sebagai bangsa? Pertanyaan ini mengemuka karena berturut-turut prestasi buruk kita raih di dunia; pemenang lomba korupsi, bangsa penghasil teroris, miskin, lamban dalam penanganan bencana alam serta negara tidak aman untuk investasi, dan lain-lain.

 

Dengan sederet prestasi terburuk tersebut, layakkah kita berbangga menjadi bangsa Indonesia? Tentu saja jawabannya sangat tergantung dari “posisi apa” yang sedang kita jalani sekarang. Jika posisi kita adalah TKI atau pengangguran, maka jelas, Indonesia tidaklah berarti apa-apa. Sebaliknya jika posisi kita adalah koruptor, pengusaha hitam, teroris, pejabat pemerintah, dan para “penjual ayat-penjual agama,” maka jelas, Indonesia adalah negeri sorga.

Pada saat yang bersamaan, Indonesia juga masih mengalami persoalan mendasar, yakni merosotnya nilai-nilai kebangsaan, nasionalisme dan semangat kemajemukan sebagai bangsa yang multikultural. Masih saja ada upaya pengingkaran terhadap pluralitas bangsa Indonesia yang setiap saat dapat saja muncul ke permukaan. Sebagai bangsa yang multi etnis, ras, suku, budaya, bahasa dan agama, secara jujur, kita masih belum bisa menghilangkan atau paling tidak meminimalkan apa yang disebut dengan barrier of psikology (batas psikologis/prasangka) terhadap sesama anak bangsa.

 

Itulah yang kerap memunculkan konflik bernuansa SARA di negeri ini baik secara vertikal maupun horizontal. Ini dapat dibuktikan dengan makin maraknya tawuran antar kampung dan pelajar di berbagai daerah. Tawuran yang terjadi kerap kali mengatasnamakan komunitas, nama besar kampung atau sekolah, ras atau etnis, calon Kepala Daerah bahkan atas nama agama dan Tuhan!

 

Fenomena maraknya kembali tradisi kekerasan dan radikalisme di tanah air beberapa waktu terakhir semakin memprihatinkan. Kekerasan atas nama apapun adalah perbuatan yang melanggar hukum dan nilai-nilai humanisme universal. Bangkitnya gerakan radikalisme agama dewasa ini, secara historis sulit dilepaskan dari reaksi negatif atas gelombang modernitas yang membanjiri negara-negara Muslim pada awal abad ke-20.

Pengaruh modernitas ini bukan hanya pada dimensi kultural, tetapi juga dimensi struktural-institusional, seperti sains dan teknologi serta instrumen modern lainnya, khususnya pandangan mengenai kesadaran kebangsaan yang melahirkan konstruksi negara-bangsa modern. Reaksi tersebut muncul akibat ketidakmampuan kultur masyarakat merespon nilai-nilai dan norma-norma baru yang diusung gelombang modernitas tadi.

 

Pasca runtuhnya Orde Baru muncul fobia terhadap Pancasila. Dasar Negara itu seolah ikut tumbang dan larut bagai hilang tanpa bekas. Membincangkan Pancasila menjadi sesuatu yang menjemukan dan memuakkan, karena hampir selalu identik dengan rezim Orde Baru. Agaknya ada semacam trauma mendasar terhadap perlakuan eksesif akan Pancasila. 

Mengapa demikian? Sebab, Dasar Negara itu berubah menjadi ideologi tunggal dan satu-satunya sumber nilai serta kebenaran. Pancasila dijadikan ideologi yang komprehensif yang mengatur semua lini kehidupan masyarakat. Negara (Orde Baru) menjadi maha tau apa yang baik dan apa yang buruk buat masyarakat.

 

Nilai-nilai itu selalu disematkan di benak masyarakat melalui indoktrinasi, yaitu melalui penerapan P4 (Pedoman Penghayatan dan Pengamalan Pancasila). Yaitu ”pemasyarakatan Pancasila” demi menjaga dan menjalankan Pancasila secara murni dan konskuen. Semua warga negara diajar untuk memahami, mengahayati, dan mengamalkan Pancasila dalam kehidupan sehari-hari. Sementara di sisi lain, prilaku penguasa Orde Baru pada waktu itu menunjukkan arah yang tidak seirama. Bahkan sebaliknya bertentangan dengan nilai dan semangat yang terkandung di dalam Pancasila.

 

Atas perlakuan semacam itu, Pancasila mau tidak mau senantiasa berbenturan dengan nilai-nilai/norma maupun ideologi yang hidup di tengah masyarakat seperti adat-istiadat, aliran kepercayaan, agama bahkan paham-paham ideologi dunia seperti sosialisme, komunisme, liberalisme dan kapitalisme. Benturan tersebut tidak hanya terjadi di levelan ide, bahkan melebar menjadi gesekan sosial politik yang tak jarang berujung pada pertumpahan darah. Trauma itu sampai sekarang belum lenyap.

 

Ketika reformasi bergulir, diskursus ideologi merosot cukup dalam. Masalah itu seolah tidak relevan untuk dibicarakan. Masalahnya boleh jadi karena kita ”capek” dengan ideologisasi Pancasila semasa Orde Baru yang praktis dimonopoli negara. Pancasila hanya menjadi hafalan rutin setiap Senin pagi di sekolah-sekolah, kantor-kantor pegawai negeri, dan lain lain. Pancasila menjadi hanya sebatas bukan komunisme dan kapitalisme atau diingatkan akan bahaya ekstrim kanan maupun kiri, dan sebagainya. Faktor lainnya adalah bubarnya Uni Soviet, negara yang dianggap sebagai biang dari ideologi komunisme.

 

Lantas, buat apa memperbincangkan Pancasila jika yang ada saat ini hanya satu kekuatan, yakni ”ideologi” Barat, neoliberalisme dan neokapitalisme. Pertanyaannya, seberapa kokoh Pancasila bila diperhadapkan dengan ideologi Barat tersebut? Sejauh mana ketahanan ataupun ketangguhan Pancasila sebagai idelogi yang belum ”jadi”? Dari sinilah perdebatan mengenai ideologi seakan menjadi sia-sia. Dus, kekuatan Barat seakan tidak mungkin dilawan, apalagi oleh negara sedang berkembang seperti Indonesia yang sedang dilanda krisis yang cukup berat dan multidimensi.

Namun demikian, diskursus tentang ideologi tidak bisa diabaikan begitu saja. Ketika bangsa ini tertatih-tatih dalam proses demokratisasi, konflik dan kekerasan yang muncul sewaktu-waktu, restorasi Indonesia dari krisis yang tak kunjung menemui titik cerah, sulit (limbo) merumuskan masa depan, dan segunung masalah lainnya, kita kemudian menengok kembali pentingnya sebuah ideologi yang kokoh serta ”akomodatif”. Yang menjadi pertanyaannya kemudian, ideologi seperti apa dan bagaimana?

Di sinilah kita bersama mencoba menjawab secara komprehensif seluruh persoalan tersebut di atas. Kita ingin menjelaskan betapa pentingnya Pancasila menjadi ”kompas” dalam perjalanan berbangsa dan bernegara yang kian mengalami dekadensi moral dan distorsi. Kita ingin menjelaskan begitu pentingnya Pancasila dihadirkan kembali dalam ruang publik yang sarat kontaminasi oleh kepentingan kelompok, nilai, maupun idelogi-ideologi privat. Selama ini domain sistem nilai ataupun ideologi yang bersifat privat seperti agama, adat-istiadat maupun paham ideologi asing yang hidup di tengah masyarakat kini telah salah ”tempat”.

 

Nilai serta norma ataupun ideologi privat itu telah memasuki ruang publik. Misalnya, pelaksanaan Perda Syariah di kota Tangerang dan tuntutan Perda Injil di Papua beberapa waktu silam. Dus, maraknya sebagian kecil kelompok masyarakat yang menginginkan syariat Islam Kaffah (Khilafah/Daulah Islamiyah) dengan mengklaimnya sebagai tuntutan dan kewajiban syar’i yang justru “membajak” nilai-nilai Islam yang rahmatan lil’alamin. Nilai atau norma agama tersebut merupakan nilai yang dipercayai dan dimiliki oleh komunitas-komunitas tertentu dalam sebuah entitas yang bernama Indonesia. Nilai itu belum tentu dipercayai dan dimiliki oleh komunitas lain yang memiliki kepercayaan lain, yang menjadi bagian integral dari entitas bangsa Indonesia.

Dalam hal ini mari kita menggugah khalayak bahwa Pancasila masih sangat membutuhkan penyegaran pemahaman. Alasannya cukup jelas, perjalanan bangsa selama era Reformasi kerap mengalami disorientasi ketika dihadapkan dengan berbagai pilihan dan persoalan. Para pengambil kebijakan lebih memilih pertimbangan pragmatis jangka pendek ketimbang bersusah payah mematangkan visi bangsa yang telah dimiliki. Selain itu, harus disadari pula, bahwa pertarungan ideologi dunia masih belum berakhir. Paling tidak, faktor itu ikut memengaruhi pola pikir kita dalam merekonstruksi masa depan pembangunan bangsa. Misalnya, bagaimana proyeksi pembangunan ekonomi Indonesia ke depan. 

Coba perhatikan perdebatan sengit oleh sejumlah akademisi mengenai amandemen pasal 33 UUD 1945. Perdebatan yang tidak menghasilkan kesimpulan konklusif ini akhirnya menyisakan dua kutub gagasan; mereka yang pro-ekonomi pasar dan mereka yang mendukung gagasan ekonomi kerakyatan. Sayangnya, perdebatan tersebut tidak banyak bergaung dan menjadi perhatian serius publik. Perhatian sebagian besar publik dari berbagai kalangan lebih banyak tertumpah misalnya, pada isu pemilihan presiden secara langsung ataupun perdebatan hubungan antara negara dan agama.

Lantas, bagaimana menyegarkan pemahaman kita terhadap Pancasila? Di sinilah  kita bersama wajib memberikan sketsa gagasan bagaimana seharusnya norma-norma Pancasila dan konstitusi diterjemahkan. Bagaimana Pancasila diletakkan. Bercermin pada sejarah awal saat dirumuskannya, ideologi bangsa itu harus dipahami sebagai konsensus dasar atau kontrak sosial (gentlemen agreement) antara berbagai komunitas untuk mengikat diri menjadi satu bangsa, Indonesia. Pada perkembangannya kemudian, terutama paruh kedua tahun 1950-an, Pancasila seolah menjadi simbol kelompok nasionalis. 

Kelompok lain yang turut berperan merumuskan Pancasila, kelompok Islam misalnya, seolah tidak berhak memilikinya. Muaranya terletak pada friksi gagasan dalam Konstituante. Badan yang semula diamanatkan untuk merumuskan UUD yang definitif, malah menjadi ajang kontestasi ideologi sangat sengit antar kelompok. Ada semacam ambisi untuk menyejajarkan Pancasila dengan ideologi besar dunia. Sebagaimana diketahui, badan itu akhirnya gagal menyusun konstitusi baru, dan akhirnya dibubarkan Soekarno dengan mengeluarkan Dekrit Presiden 5 Juli 1945 yang didukung militer. Selanjutnya, Pancasila diambil alih negara.

 

Bahkan pada masa Demokrasi Terpimpin, Soekarno memonopoli tafsir, dan meletakkannya sebagai ”benda keramat” seperti tercermin dalam kata-kata ”Pancasila adalah azimat”. Satu-satunya ideologi yang boleh hidup hanyalah Pancasila versi Soekarno yang dijabarkan dalam Manipol/Usdek. Sedangkan paham-paham lain harus menyingkir. Manipol/Usdek adalah singkatan dari Manifesto Politik (Manipol), [U]UD 1945, [S]osialisme ala Indonesia, [D]emokrasi Terpimpin, [E]konomi Terpimpin dan [K]epribadian Indonesia (USDEK).

 

Gagasan Manipol Usdek dan penekanan Bahwa Pancasila adalah satu-satunya alat pemersatu atas berbagai persoalan bangsa jelas menunjukkan keinginan Soekarno meletakkan Pancasila sebagai sebuah idologi yang konklusif. Keinginan Soekarno itu sebagaimana tercermin dalam pidatonya tanggal 17 Agustus 1959 berjudul ”Penemuan Kembali Revolusi Kita” dan pidato pada tanggal 17 Agustus 1960 berjudul ”Djalannja Revolusi Kita (Jarek)”. Nah, Manipol dan Usdek merupakan inti materi dari dua pidato Soekarno tersebut.

Gagasan Manipol/Usdek itulah yang dipahami Soekarno sebagai tafsir terhadap Pancasila. Keduanya merupakan satu kesatuan. Sambil mengibaratkan posisi Quran dan Hadits, Soekarno mangatakan:

”Quran dan Hadits shahih merupakan satu kesatuan, maka Pantjasila dan Manifesto Politik dan Usdek pun merupakan satu kesatuan. Quran dijelaskan dengan Hadits, Pantjasila dijelaskan dengan Manifesto Politik serta intisarinja jang bernama USDEK. Manifesto Politik adalah pemantjaran daripada Pantjasila! USDEK adalah pemantjaran daripada Pantjasila. Manifesto Politik, USDEK dan Pantjasila adalah terdjalin satu sama lain.”

Upaya Soekarno menjadikan Manipol/USDEK sebagai tafsir resmi menandai perubahan penting Pancasila menjadi ”ideologi negara” yang bersifat resmi, tunggal, dan hegemonik. Seluruh kekuatan masyarakat dikerahkan untuk mengenal dan ”mengamalkan” pengertian resmi itu sambil mengharamkan segala paham yang tidak bersesuaian dengannya.

Kecenderungan itupun berlanjut pada masa Orde Baru. Sekali lagi Pancasila diperlakukan seperti ”azimat” yang tidak boleh diganggu-gugat. Seperti telah dijelaskan sebelumnya, kemurnian Pancasila dijaga dengan senjata sambil mengharamkan semua paham maupun tafsir di luar versi negara. Pancasila diperlakukan secara monopolistik sebagai ideologi yang komprehensif dan satu-satunya kebenaran.

 

Pancasila pun dijadikan alat legitimasi kekuasaan. Bahkan warga negara yang berusaha memberi tafsir berbeda akan dicap anti-Pancasila. Pancasila menjadi sesuatu yang amat ditakuti. akhirnya, kini ketika rezim berganti, Pancasila menjadi sangat kehilangan ruh serta elan vitalnya. Pancasila sebagai paradigma operasional mengalami devitalisasi karena tidak berhasil meneguhkan perannya sebagai practical-glue/perekat operasional yang nyata.

Oleh sebab itu, penegasan bahwa sebagai ideologi yang belum ”jadi”, Pancasila membutuhkan kerangka kerja yang lebih lengkap untuk mengoperasionalisasikannya dalam kehidupan nyata. Pancasila harus menjadi referensi utama praksis negara, yang harus bisa membaca berbagai perubahan fenomenal yang dialami bangsa. Pancasila harus melakukan reverifikasi atas peran monolitiknya, sebagai instrumen persuasif bangsa. Dengan cara itu kita dapat mengontekstualisasikan Pancasila sesuai semangat zaman. Jika tidak demikian, Pancasila akan hanya menjadi illiterate-ideology/ideologi buta huruf, atau sekadar blind-rhetoric.

 

Untuk menguatkan hal itu, pemahaman terhadap Pancasila pada level infrastruktur politik juga harus mendalam. Artinya, kehidupan masyarakat keindonesiaan harus terus-menerus didorong untuk memperkuat nilai-nilai Pancasila sebagai perekat bangsa. Untuk itu ada sebuah agenda penting, yakni bagaimana menumbuhkan semangat multikulturalisme yang bertumpu pada ketergantungan sebuah komunitas dengan komunitas lain. Kesadaran bahwa suatu komunitas tidak bisa hidup tanpa komunitas lainnya. Interdependensi itu mutlak dikembangkan agar tidak muncul superioritas kebudayaan satu dengan kebudayaan lain.

Atas persoalan di atas, kita perlu menegaskan lagi bahwa ketidak-arifan dalam memaknai dan meletakkan Pancasila dalam kadar proporsinya hanya akan membuat Pancasila menjadi kehilangan arti. Tetapi, sebaliknya usaha kita untuk meyakinkan akan pentingnya bahkan semakin pentingnya Pancasila dewasa ini. Itulah pentingnya memahami secara komprehensif Pancasila dari awal dirumuskannya hingga perjalanannya melalui Demokrasi Terpimpin-nya Bung Karno, Orde Barunya Soeharto, sampai dengan era Reformasi saat ini.

 

Tugas generasi hari ini dan mendatang adalah berusaha keras menjelasjabarkan pengertian Pancasila tidak hanya sebagai ideologi dan Dasar Negara, tetapi juga menjelaskan kaitan di antara Pancasila dengan agama, dan lain-lainnya. Yang terpenting adalah upaya mengembalikan ”citra” Pancasila dan  berusaha membuktikan pentingnya Pancasila bagi kehidupan berbangsa dan bernegara saat ini maupun di masa yang akan datang! Terkait hal ini, menjadi persoalan yang menarik pula, bagaimana mengaitkan antara ritual ibadah puasa Ramadhan di satu sisi, dan iman serta rasa cinta tanah air di sisi lainnya dalam mempertahankan jati diri bangsa dan nasionalisme.

Penulis adalah Direktur Eksekutif Lembaga Kajian Strategis Bangsa, Intelektual Muda NU.

 

Sumber:

www.nu.or.id